|
|
Uzak’taki
Kent, Kentteki Uzaklık
Göksel Aymaz, Varlık Dergisi, Ekim 2003
“Bu Paris yaşantısı, sürekli bir savaş” diyordu
Balzac. Paris’in yoksul mahalleleriyle, kibar muhitlerinde cereyan eden,
“çalışmaları hiçbir zaman ödüllendirilmeyen baldırıçıplaklar”la tahvil,
bono, çek, senet ve servet avcılarının iştirak ettiği, “alçakgönüllülükleri,
zayıflıkları ya da ilgisizlikleri yüzünden her şeye katlananlar”la, onlara
her şeyi çektirmek niyetinde olanlar arasında süren sosyal bir savaştı
bu.
“19. yüzyılın başkenti” gibi, Paris gibi, aynı yüzyılın diğer bütün büyük
kentleri de, aynı sosyal savaş sebebiyle günümüz metropollerinin klasik
toprağıdırlar. Dönemin Paris’i, Berlin’i, ya da Petersburg’u, günümüz
metropollerinin, şimdilerde açığa çıkmış bütün gerçekliğini vaktiyle bir
potansiyel olarak bünyesinde barındırmış olan ilk nüveleri ve çekirdeğidirler.
1844 yılının Londra’sı genç Engels’e şu satırları yazdırıyordu örneğin:
“… Ancak başkentin sokaklarında bir iki gün dolaştıktan, sonsuz araç sıraları
ve insan gürültüsü arasında zorlukla yol açtıktan, teneke mahallelerini
gezdikten sonra insan, kentlerine doluşmuş olan uygarlığın bütün bu harikalarını
yaratabilmek için bu Londralıların insanlıklarının en iyi yönlerinden
fedakârlık etmeye zorlandıklarını, içlerinde uyuklayan binbir gücün atıl
kaldığını anlıyor.” İnsanı insanlaşmaktan, kendi özgürleşimini gerçekleştirmekten
alıkoyan, onu “yabancılaşmış”, “sakatlanmış” bir “Ben”e mahkûm eden bugünkü
“Kafkaesk dünya”nın, 1844 Londra’sında gözlenmiş bu “fedakârlığın” eseri
olmadığını kim iddia edebilir? Daha 1840’ların Londra’sında tespit edilmiş
bir gerçeklik olarak, modern kentte insanlar, “sanki hiçbir ortak noktaları,
birbirleriyle hiçbir ilgileri yokmuşçasına birbirleri üstüne yığılmakta”
idiler. Engels’e göre kentli insanların tek ortak yönleri, “karşıdan gelen
kalabalık akınların yolunu kesmemek için herkesin kaldırımın kendi tarafında
durması gerektiği” konusunda konuşmadan anlaşmış olmalarıydı. “Hiç kimsenin
aklına bir bakışla bile diğerini şereflendirmek gelmiyor” diyordu Engels;
“Bu hayvani ilgisizlik ve özel çıkarları içinde her birinin duygusuzca
yalıtılması, bireylerin sayısı sınırlı bir yer içinde kalabalıklaştıkça
daha itici, daha da çirkin bir hal alıyor”du. Her yerde barbarca bir kayıtsızlığın,
bir tarafta katı bir bencillik, diğer taraftaysa isimsiz bir sefaletin
hüküm sürdüğü bu koşullarda bu ilgisizlik ve çıkar savaşı “öylesine yüzsüzce”
yapılıyordu ki, “insan” diyordu Engels, “burada açıkça kendisini gösteren
sosyal durumumuzun sonuçları altında eziliyor, bu çılgın bünyenin hâlâ
bir arada durmasına sadece şaşıp kalabiliyor.”
İnsanların, kent denen uygarlık harikasını yaratmak için insanlıklarının
hangi yönlerinden “fedakârlık etmeye zorlandıklarını” ve halihazırda bunun
ne boyutlarda yaşandığını bugün onların birbirleriyle olan ilişkilerine
bakarak daha iyi anlayabilecek durumdayız. Nuri Bilge Ceylan’ın Cannes’dan
“Büyük Ödül”le dönen son filmi Uzak, “hayvani ilgisizlik ve özel çıkarlar”
içinde, birbirinden “duygusuzca yalıtılmış” insanlar hakkında bugün söylenmesi
gereken şeyin ne olduğunun apaçık kanıtlarını veriyor. Bu filmde biz,
metropollerdeki insanlar arası ilişkinin, 19. yüzyıldan devralınmış bir
“savaş”ın devamı olarak, gerçekte bir yalnız bırakılma ilişkisi olduğunu
gördük. Sevgisizlik, bencillik ve kinizm, büyük şehirlerde serbestçe kol
geziyor. Nuri Bilge Ceylan, Uzak’ta bize bunun (yalnızca insanın gerçek
ıstırabını bilen bir gözün görebileceği) çarpıcı kesitlerinden birini
verdi.
İstanbul: “Şiirsiz
Bir Yoksulluk”
Filmde, çalıştığı fabrika kapatıldığı için işsiz kalan kasabalı Yusuf,
yük gemilerinde iş bulma umuduyla, reklam fotoğrafları çeken akrabası
Mahmut’un evine, İstanbul’a gelir. Fakat İstanbul, “o eski İstanbul mudur”?..
Sosyal savaş, burada da insanları en insancıl yönlerinden fedakârlıkta
bulunmaya zorlamıştır. Bu insani sefaletinin yanında İstanbul, Marx’ın
spekülatörler tarafından, “gümüş madenlerinden daha büyük bir kârla ve
daha az masrafla sömürülüyor” dediği yepyeni bir “sefalet madeni”ne de
dönüşmüştür. “Servetin artışıyla birlikte kentlerde görülen ‘imar hareketleri’,
eski yapı mahallelerin yıkılması, bankalar, mağazalar vb. için iş hanlarının
yükselmesi, iş trafiği, lüks arabalar vb. için caddelerin genişletilmesi”
gibi faaliyetlerle işleyen bu maden, aynı zamanda diyalektik bir çekişmeyi
de beraberinde yaşıyordu. Servet artışına bağlı olarak yükselen binalar,
genişletilen caddelerle birlikte gittikçe daha da kötü kenar mahallelere
sürülen yoksullarla, gittikçe daha müreffeh mekânlarda yaşamaya başlayan
varsılların bir arada oluşunun diyalektiğiydi bu. Dünya üzerindeki en
gösterişli “sefalet madenleri”nden biri olan İstanbul, bu diyalektik çekişmeyi,
çınarlı, gümüş kubbeli, yedi tepeli “aziz İstanbul”un hayli uzağında,
“şiirsiz bir yoksulluk”la yaşar; “saçak saçak bir çürümüşlükle belirlenen,
tutumlu, özenli, lif lif olmuş bir yoksulluk”tur bu. Hayatın şu anki işleme
tarzı bize tek seçenek olarak hâlâ aynı şeyleri öne sürmeye devam edecekse
eğer, o zaman İstanbul hakkında konuşurken bu diyalektiği temel kriter
olarak almakta fayda var. Oysa biz İstanbul’u uzunca bir dönem hep Fatih/Harbiye
ikiliğiyle konuştuk ve galiba hâlâ da öyle yapıyoruz. Fatih ve Harbiye
birbirine uzaktı. Ama artık gökdelenlerle gecekondular birbiriyle yan
yana duruyor. Demek ki artık, modern kentlerde gerçek karşıtlığın sefalet
ve sefahatın birbirlerine yalnızca bir sokak mesafede durduğu bir Kahire,
bir Sao Paulo diyalektiğinde yattığını fark etmek gerekiyor. Zira bu diyalektikteki
ölümcül karşıtlık, aynı kent mekânını kullanan insanları, aşırılaşmış
bir 19. yüzyıl geleneğiyle geri dönülmez biçimde birbirinden kopmaya götürüyor.
Bu kopuş, kentli insanlara ait edilginleşmiş kitle olmanın verdiği zihinsel
bir durumla sonlanıyor: Kalabalıklar içindeki yalnızlık!..
Direnişin Hazin Yüzü
Sanayi sonrası kentlerine getirilen hemen bütün eleştirilerde, insanlar
arasında yeni türden bağımlılık ilişkileri doğuran modern hayata yönelik
–açık ya da örtük- bir eleştiri vardır. Kalabalıklar içinde yaşanan bu
hayatın bireyler üzerindeki etkisini merak etmiş bir toplumbilimci olan
Simmel de kendi eleştirisini bu temel üzerinden gerçekleştirmişti. “Modern
yaşamın en derin sorunları, bireyin kendi varoluş bağımsızlığını ve bireyselliğini
koruma çabasından doğar” diyordu Simmel. Bu çaba, bireyin “kentsel yaşama
eşitlenme ve benzer kılınmaya, toplumsal-teknolojik mekanizma içinde yutulmaya
karşı direnişi”ydi. Bu direnişin beraberinde getirdiği kaçınılmaz bir
durumu da görmek gerekirdi, ki bu da, “İnsanın kendisini belli koşullarda
bu metropol kalabalığında başka yerde olmadığı kadar yalnız ve terk edilmiş
hissediyor olması” idi. Kalabalıklar içindeki bu yalnızlık, bireyin kendi
varoluş bağımsızlığını ve bireyselliğini koruma çabasının, başka bir deyişle,
kentsel hayata eşitlenmeye karşı direnişinin hazin yüzüdür. Burada doğrudan
doğruya toplumdan kopma olarak görülen şeyin, “gerçek toplumsallaşmanın
en temel biçimlerinden biri” olduğunu söylüyordu Simmel.
İnsanın kendisini metropol kalabalığında “başka yerde olmadığı kadar yalnız
ve terk edilmiş hissediyor olması” hissine, bu hüzne, modern insan ilk
kez Rousseau’yla aşina oldu. Bitmekte olan bir hayatın sonunda, henüz
yeşermekte olan yepyeni bir hayatın ileride yaşanacak bütün sıkıntılarını
yaşamış biri olarak Rousseau’nun kalabalıklar içindeki yalnızlığı, modern
hayata eşitlenmeye karşı direnişin ilk temsilidir. Cenevreli bir saatçinin
oğlu olarak beş parasız geldiği Paris’te yeni tanışıklıklar kurup entelektüel
çevreye girmek için “salon” ve “cafe”lere devam eden Rousseau’nun yalnızlığı,
bu çevrenin okumuşlarıyla aynı dünyayı paylaşmadığını anladığında başlar.
Başlayan yeni hayatın eşitsiz ve adaletsiz bir dünya kurmakta olduğunu
hiç çekinmeden dile getirdiği gibi kendi gerçekliğini de ürküntü duymadan
dile getirdi Rousseau: “İnsanlar ortasında yalnızım.”
“Yeryüzünde benim için her şey bitti” diyordu Rousseau; “Artık bana burada
ne iyilik edebilirler, ne de kötülük. Bu dünyada umacağım ya da korkacağım
şey kalmadı; uçurumun dibinde rahatım; mutsuz bir ölümlü ve Tanrı’nın
kendisi gibi duygusuz. Bundan böyle benim dışımda olan her şey bana yabancıdır.
Yeryüzünde ne yakınım kaldı, ne benzerim, ne de kardeşim. Yerin üzerinde
başka bir gezegenden düşmüş gibiyim.” Toplumsal hiçbir zümreye kendini
yakın hissetmiyordu Rousseau; “kendi kendime bırakıldım ve kendi özümle
besleniyorum” diyordu.
Rousseau, 18. yüzyıl Paris’inin, ve onun temsil ettiği insanlar arası
muharebenin eleştiricisiydi. Belirsizlik ve çelişkilerin had safhaya çıktığı
19. yüzyılın “sosyal savaş”ının Rusya’daki tanığı ise Dostoyevski idi.
Yeraltından Notlar’da “ne ben bir kimseye benziyordum, ne de herhangi
biri bana benziyordu. ‘Tek başımayım, ama onlar hep birlik’ diye düşünmekten
kendimi alamıyordum” diyen roman kahramanı, Simmel’in “gerçek toplumsallaşmanın
en temel biçimlerinden biri” dediği kalabalıklar içindeki yalnızlık durumuna
mükemmel bir örnektir.
Fotoğrafçı Mahmut da, 19. yüzyıldaki ıstırabın artık cehenneme doğru ilerlediği
21. yüzyılın “sosyal savaş”ında, on iki milyonluk kalabalığın ortasında
kendi yalnızlıkları ve terk edilmişliklerini yaşarlar. Tabii, 21. yüzyılda
ve on iki milyonluk muharebe alanında çarpışma ve direnmeler de eski insaniliklerinin
en güzel yanlarından bazı fedakârlıklarda bulunmak zorunda kalmıştır çoktan.
Bu yüzden Mahmut’un yalnızlığı, Rousseau ve Dostoyevski’ninki gibi bir
“direniş” olamayacak, onun yalnızca “hazin” taraflarını taşıyacaktı.
Ev: Küçük Bir Mahfaza
Kasabalıyı evinde konuk eden Mahmut da hayat tarafından aşağılanan biridir.
Cervantes’in örneğindeki sopa yiyen adama benzer Mahmut. Sinemacı veya
gönlünce işler yapan bir fotoğraf sanatçısı olmak isterken ucuz işler
çeken sıradan bir reklam fotoğrafçısı olmuştur ve ona istediğini vermeyen,
ideallerinden ve heveslerinden alıkoyan gerçeklik de, hiçbir yere gitmeden
karşısında öylece dikilmektedir. Fakat Mahmut, adeta bir kötürüm; hayata
karşı hiçbir hamlesi yok. Yuvarlandığı çamurdan bir an olsun çıkma fırsatı
yakaladığı anda bile bunu yapmıyor. Fotoğraflarını çektiği seramik parçalarını
nasıl da tekmeliyor!.. Ama, hayatının fotoğrafını çekebileceği bir manzarayla
karşılaştığında üşeniyor, arabasından inip de çekmiyor bu fotoğrafı. Üstelik
de biz film boyunca Mahmut’un kitaplığında asılı duran Dostoyevski resmini
görüyoruz. Belli ki sevdiği bir yazardır Dostoyevski. O halde “yeraltı
insanı”ndan ve onun gerçekliğinden de haberdardır. Kendi gerçekliğiyle
bir benzerlik olduğunu sezmesi beklenmez mi?.. Ama sezmiyor. Ya da seziyor
da, kinik bir boş vermişlikle öylesine yaşayıp gidiyor. Bu yaşayışta Petersburglu
yoksul memurun kendi onuru için giriştiği o zavallı çırpınışın izi bile
yok.
Bu kötürüm ve hamlesiz adam, sadece evine sığınır. Bütün dünyası, evidir.
Mahmut’un evi, Benjamin’in tanımladığı “içmekân”ın ta kendisidir, “yalnızca
evreni değil, aynı zamanda mahfazasıdır”, dış dünyaya karşı sakatlanmış
bireyselliğinin mahfazası.
Simmel, “Bugün olduğu kadar tarihsel olarak da karşılaşılacak en temel
toplumsal örgütlenme aşaması şudur” diyordu: “Komşu yabancı gruplara karşı
hemen bütünüyle kapalı olan, ama yine de kendi içinde, bireysel üyenin
kendi niteliklerinin gelişimi ve kendi sorumlu olduğu özgür etkinliği
için ancak çok önemsiz bir alana sahip olacağı kadar dar bir kaynaşmışlığa
sahip görece küçük bir çevre.” En temel toplumsal örgütlenmenin, ancak
“çok önemsiz” bir alan ve küçük bir çevre biçiminde gerçekleşmesine neden
olan “başkalarına karşı bağımsızlık” duygusu, bireyin modern kent hayatında,
eksik gedik fakat elinde avucundaki tek özgürlüğü uğruna, Mahmut’un evi
gibi bir iç mekâna sıkışıp kalmasıyla sonuçlanır. Fakat bireyin sıkıştığı
o küçücük alanda yaşayabildiği özgürlük, kendinden, kendi yabancılaşmış
varoluşundan özgürleşmiş bir insanın özgürlüğü değil, onun sakatlanmış
Ben’ine uygun düşen bir özgürlüktür. Mahmut’un özgürlüğü, Tarkovski arası
porno izlemektir mesela. Oysa ki “lağım taşları gibi mutsuz” biridir.
Ara sıra arkadaşlarıyla fotoğraftan, sinemadan konuşulan içkili sohbetlere
karışır, o kadar. Hep aynı bara, hep tek başına gider. Evliliğinde başarısız,
cinselliğinde aç bir adamdır. Bu nedenle günde otuz, kırk kalp birden
kıracak bir kinizm içindedir. Dış dünya karşısında onu muhafaza eden evi,
sırf bu yüzden, başkaları için, cinayet romanlarının tehlikelerle dolu
evleri gibidir. “Eşyaların yerleştirilişi aynı zamanda ölüm tuzaklarının
kuruluş planıdır ve art arda sıralanan odalar kurbana hangi yoldan kaçacağını
buyurur.” Kasabalı Yusuf’la girdiği küçük çarpışmalar, Mahmut’un evini
böyle bir eve dönüştürür.
Mahmut, Yusuf’la küçük çarpışmalara, kendisini tutup bir kenara özensizce
iten hayata “omuz atamadığı” için girişir. Bunlar, ayıplanacak kendi varoluşunu
kendi gözünde haklı çıkarmaya yarayan, inandırıcılığı kalmamış inatçı
dirençlerden başka bir şey değillerdir. Aynı zamanda bunlar, misafiri
hakkında sahip olduğu başka ayıklanacak düşüncelerini de yine aynı şekilde
kendi gözünde haklı çıkarmasına da yarar. Mahmut’un iç mekân mahfazasında
süren yalnızlığı ve kinik sevgisizliği, eve dolan ayak kokusundan, salonda
içilen sigaradan, köstekli saatin kayboluşundan çıkan bütün o küçük çarpışmalara
muhtaçtır.
Kapının hemen önünden başlayan “sosyal savaş”, evin içinde de bu şekilde
sürmektedir işte. Bir zamanlar gerçekten “hayat dolu” olan “özel hayatlarımız”ın
bu niteliğini yitirmesiyle şimdi “aynı şehirde yaşadığımız insanlarla
kurulacak çok boyutlu ilişki ve hazlardan yoksun kaldığımızı” dile getirdiği
o ünlü çalışmasında Richard Sennett: “ ‘şehir’ ve ‘medeniyet’ (‘city’
ve ‘civility’) etimolojik olarak ortak bir kökene sahiptir. Medeniyet
başkalarına yabancıymış gibi davranmak ve bu toplumsal uzaklığa uyan bir
toplumsal bağ dokumaktır” diyor. Simmel’in “formel bakımdan bir sakınma
ilişkisi” dediği bu davranış biçimi, yüzyılımız toplumbilimcilerinden
Ervin Gofmann için de “medeni ilgisizlik”tir. İyilik yapma isteğini yitirmiş,
hoşnut yüzler görme zevkini unutmuş biri olarak Mahmut, evine sığınmış
olan Yusuf’a da böyle bir medeni ilgisizlik gösterir. Bu koşullarda, artık
“Sevmemek, yaşamımı daraltmak olur. Kaldı ki ben daha çok bütün dünyaya
yayılmak isterdim” diyen Rousseau’nun hümanizması bile hayaldir. “Belki
rahat etmek söz konusu değildir, ama ‘ben ki bir insanım, insanlar beni
konuk ediyor; beni konuk eden salt insanlıktır’ diyebilmek az şey mi?”
diyordu Rousseau. Yusuf, “beni konuk eden salt insanlıktır” diyemez; hem
karşısında bunu diyebilecek bir insanlık görmediğinden, hem de kendisinden
esirgenen insanlığın gerçekte nasıl bir “insanlık durumu”ndan kaynaklandığını
anlayabilme becerisinden yoksun oluşundan. Aynı şekilde Mahmut da, “evime
gelen salt insanlıktır” diyemez, çünkü Yusuf’u onun evine misafir gelmeye
mecbur kılan “insanlık durumu”nu anlayacak (anlamış olsa bile anlayış
gösterebilecek) halde değildir. Sonuçta ne Mahmut ne de Yusuf, modern
hayatın dayattığı yalnızlık ilişkisinin dışına çıkabilirdi. Birbirlerine
olan “toplumsal uzaklık”ları nedeniyle, hem Mahmut, hem de Yusuf, birbirlerinin
acılarını dindirecek güçten, tedirgin olmuş ruhlarını yatıştıracak insan
sevgisinden mahrumdular.
Bu durum, Marx’ın burjuva toplumunda gördüğü “uzlaşmaz karşıtlık” durumunun
toplumsal hayatta görülebilen biçimlerinden biridir. Marx’ın ısrarla belirttiği
gibi, bu karşıtlık, “bireysel bir karşıtlık” değil, “bireylerin toplumsal
varlık koşullarından doğan bir karşıtlık”tır. Kasabalı misafirine Mahmut,
kendi toplumsal varlığı ve koşulları nedeniyle sevgisiz ve bencil olmak
zorundadır. Aynı şekilde ve aynı sebeplerden ötürü Yusuf da, rahatsızlık
vermek, rahatsız edici olmak zorundadır. Nihayet, aralarındaki “karşıtlık”
da buradan doğuyor zaten: Reklam fotoğrafçısı Mahmut ve kasabalı işsiz
Yusuf!.. Karşılaştıkları anda, her ikisi için de, “bel bağlanılan rastlantılar
düşselleşiyor, gerçek engeller büyüyordu.” Yusuf’un bir iki gün içinde
kendisini bulacağını zannettiği rastlantılar, yüz verilmeyen şirket bürolarında,
sıkıcı liman kahvelerinde düşselleşmişti. Buna karşılık, Mahmut’un evinde
karşısına dikilen “iç mekân” engeli de, kokan ayağı, tüten sigarası, gizli
saklı telefonlarıyla büyümekteydi. Mahmut ise zaten bir fotoğraf sanatçısı
ya da sinemacı olma rastlantısından çoktandır uzaklaşmış, biten evliliğinin,
yarım yamalak cinselliğinin ve çekmek zorunda olduğu sıkıcı seramik fotoğraflarının
her gün büyüyen engeliyle ıstırap yüklü bir alışmışlık içinde yaşayıp
gitmekteydi.
Mahmut’u Yusuf’a karşı ilgisiz kılan ve onları birbirleriyle didiştiren
(düşselleşen rastlantılar ve büyüyen gerçek engellerden ibaret) “toplumsal
varlık koşulları”, modern kent hayatının hazırladığı zemin üzerinde yükseliyordu.
İnsan ruhlarının yoksullaşıp bu koşullar içinde birbirine karşı sevgisizleşmesi,
Engels’e 1840’larda yazdırmış olduğu cümlelerden de anlayacağımız gibi,
içinde yer aldığımız hayatın mayasında vardı. Marx da sevgisiz bencilliğin
modern burjuva toplumunda temel bir insan ilişkisi olduğunu bu nedenle
çok önceden söyleyebilmişti: “Her insan öteki için, onu yeni bir özveriye
zorlamak, yeni bir bağımlılık içine sokmak ve yeni bir yararlanma ve bunun
sonucunda … yeni bir gereksinme yaratmaya çalışır. Herkes onda kendi bencil
gereksinmesinin doyumunu bulmak için, öteki insanları egemenlik altına
alan yabancı bir özsel güç yaratma ardında koşar. .. Her gereksinme, komşuya
en sevimli bir biçimde yaklaşmak ve ona şöyle demek için bir fırsattır:
Sevgili dostum, senin için zorunlu olan şeyleri sana vereceğim; ama sen
sine qua non (olmazsa olmaz) koşulunu biliyorsun; seni bana bağlayan antlaşmayı
hangi mürekkeple imzalayacağını biliyorsun; ben sana bir zevk sağlarken
seni kazıklayacağım.”
Kalabalığın İçinde,
Kalabalıkla Beraber
“Medeniyet, insanları birbirinden korumakla beraber, birini diğerinin
eşliğinden hoşnut bırakan etkinliktir. (…) Medeniyetin ereği, başkalarını
kendilerinin yükü altında ezilmekten korumaktır.” Herkesi bir başkasıyla
“kendi bencil gereksinimini doyuma ulaştırmak” üzere ilişkiye geçiren,
ve bunun bütün insanlık dışı sonuçlarına rağmen hâlâ nasıl olup da bir
arada durabildiğine -Engels gibi- şaşıp kalmamız gereken o sosyal bünye
söz konusu olduğunda, Sennett’in bu medeniyet tanımına katılmamak söz
konusu olduğunda, Sennett’in bu medeniyet tanımına katılmamak söz konusu
olabilir mi? Tabii medeniyeti böyle tanımlamak, medeniyetsizliğin ne olduğunu
da kendiliğinden ortaya koyuyor: “Kendini başkalarına yüklemektir medeniyetsizlik.”
Elbette. Ama, hiç kimse sırf karakterindeki parazitlikten ötürü yapmaz
bunu. Buna yol açan şey, Simmel’in “gerçek toplumsallaşmanın en temel
biçimlerinden biri” dediği, Marx’ın “her insanı öteki için, yeni bir özveriye
zorlamak, yeni bir bağımlılık içine sokmak” diye formüle ettiği şeydir;
“toplumsallaşma yetisindeki düşüştür.” Özel hayat ve bireyselliğe dokunulmazlık
bahşeden “mahrem” bir toplum, insanlar arasındaki medeniyetsizliği körükler.
Böyle bir toplum yapısında, kişinin duygularını başkalarına açığa vurma
biçimi, yıkıcı hale gelmiştir. Kardeşlik duygularını kullanmaktan giderek
uzaklaşan mahremiyet ideolojisi, “dış dünyanın değişmesini talep etmekten
çok, o dünya tarafından yalnız bırakılma talebidir.”
Sennett’in burada vurguladığı ve bizim de Uzak’ta örneğini gördüğümüz
(açığa vurulun duyguların yıkıcı olduğu, kardeşlik duygularından azat
bir ilişkiyi anlatan) “yalnız bırakılma talebi” ile “yalnız kalma isteği”
arasında kesin bir farklılık var. Nasıl mı? “İnsan izi olmayan yerlerde,
onların kininden kurtulabildiğim bir sığınaktaymış gibi rahat soluk alıyorum”
diyen Rousseau’ya bakalım: “Paris’in göbeğinde oturuyorum” diyordu Rousseau;
“Evimden çıktığım zaman kır görünümüyle yalnızlık ararım. Ama bunlara
kavuşmak için o denli uzaklara gitmeli ki… Şöyle rahat bir soluk almadan
önce yolda gönlümü hırpalayacak bin türlü şeye rastlarım ve aradığım köşeye
varıncaya dek, günün yarısı kaygıyla geçer. Gideceğim yere ulaşabilirsem
ne mutlu! Kötü insanlar topluluğundan sıyrıldığım anlar pek tatlıdır ve
kendimi ağaçların, çimenlerin ortasında görünce cennette sanır, insanların
en mutlusuymuşum gibi zevk duyarım.” Rousseau böyle der ama, aynı zamanda
büyük bir samimiyetle şunu da der: “… bütün dileklerimi yerine getirmek
gücü ve her şeyi yapma olanağı olan bir kimsenin beni aldatamayacağına
emin olunca, ondan sürekli olarak ne isteyebilirdim acaba? Ancak şunu:
Herkesi hoşnut görmek. Bana sürekli bir hoşnutluğu verecek yalnızca bütün
insanların mutluluğudur; ve o mutluluğu sağlamaya katılmaktan başka bir
kaygım olmazdı.” Bir kez daha belirtelim: “İnsan izi olmayan yerlerde,
onların kininden kurtulabildiğim bir sığınaktaymış gibi rahat soluk alıyorum”
diyen Rousseau söylüyor bunu. Rousseau aynı zamanda, “insanlara rağmen
toplumsal yaşamın tadını hâlâ tadabilecek bir yaşta” olduğunu da söyler.
İnsanlara rağmen!
Bütün kaçış ve yalnız kalma tercihi içinde bile kalabalıklara ve toplumsal
hayata böyle bir özlemi hep vardır Rousseau’nun. Çünkü kendini daima diğer
yersiz-yurtsuzlar, kimsesizler, yoksullarla birlikte düşünür, kendi varlığını
kalabalıkların varlığı içerisinde değerlendirir. Bu nedenle onun yalnız
kalma isteği, Sennett’in eleştirdiği mahrem toplumdaki “yalnızlık talebi”nden
çok farklıdır. Rousseau’nun yalnızlığı, “dünya tarafından yalnız bırakılma
talebi”ni değil, “dış dünyanın değişmesi talebi”ni temsil eder.
İnsanlar, yani kalabalık, şikâyet edilecek bir yığın tarafı olsa da hayat
için bitip tükenmez bir kaynak. Rousseau, bu nedenle, “İnsanlar arasında
yaşarken öğrendiklerimden hiçbiri yoktur ki ömrümün sonuna dek yaşamaya
yargı giyeceğim bir adada dahi heves etmeyeceğim bir şey olsun” diyordu.
Zaten daha en başta, öfkesini kustuğu, kendisini yalnızlığa iten insanlar
için şunu da söyler Rousseau: “Kendileri istemeseler de, onları sevebilecektim;
sevgimden ancak insan olmaktan çıkmak yoluyla kurtuldular.” Filmde sık
sık Kabataş sahilinde bir bankta tek başına oturturken izlediğimiz İstanbul’un
göbeğinde oturan Mahmut’un da belki Paris’in göbeğinde oturan Rousseau
gibi, “insan izi olmayan yerlerde, bir sığınaktaymış gibi rahat soluk
aldığını” düşünebiliriz. Fakat o, Rousseau’nun aksine, toplumsal hayatı
kendi konumunun gerçekliği içinden algılayacak ve bu algılayışın verdiği
kuvvetle onu kucaklamaya hazır olabilecek bir durumda değildir. Bir 18.
yüzyıl insanıyla 21. yüzyıl insanı arasındaki antropolojik fark budur
işte. Toplumsal hayatı “kendi gerçekliğinin farkındalığı” içinden algılayamamaktan
kaynaklanan bu fark, insanlar içinde bir insan olduğunu bilen Rousseau’nun
aksine, ürküntü veren bireyselliğini insanlar karşısında bbir ayrıcalık
olarak yaşamayı tercih eden Mahmut’u toplumdan ve toplumsal hayattan apaçık
bir kopuşa sürüklemiştir. Yine bu antropolojik fark nedeniyle, bugün “kişinin
gerçek anlamdaki toplumsal iletişimden büyük ölçüde geri çekilmesi, dış
dünyayı tüm zenginlikleri ile değil, reel dünyadaki kendi yeri ile sınırlı
olarak görebilmesi” ile sonuçlanmaktadır. Ve dolayısıyla: “…kendi küçük
dünyasındaki kişisel yaşamına sığınan insanın varolan toplumsal yaşam
biçimine direnmemesi, çağdaş insanın kendini özgürleştirmesine değil,
kendisi için verili toplumdan serbesti istemesine ve bununla yetinmesine
yol açmaktadır. İçine çekildiği özel dünyası ise, bir saklanma ve hırçınlaşma
dünyası olmakta; bu yenik dünyadaki bulabileceği benzeri insanlar ile
kurduğu yakınlıklar ise reel toplumdaki kurtulamadığı yaşamının veremediklerini
elde etmesine yetmemektedir.”
Mahmut’un Yusuf’a sevgisizliği, onunla arasında geçen o “küçük çarpışmalar”,
bağırıp çağırması, azarlayışı, hep aynı barda aynı masada bir başına oturuşu,
yabancılaşmışlığı ve mutsuzluğu vs. hep böylesi bir “yenik dünya”nın delilleri
değil mi?.. Kamusal ve özel hayatların, Sennett’in dile getirdiği tarzda,
eski niteliklerini yitirmesi sonucunda dışarıdaki gerçek dünya, bütün
acımasızlığıyla içerideki “yenik dünya”da da hüküm sürmeye başladı. Jameson,
mimaride “temel bir unsur”un, yani, “içerisi ve dışarısı arasındaki ayrım”ın
artık “ortadan kalktığı”nı söylüyordu. “Böylece” diyordu Jameson, “daha
önceki zamanın sokakları büyük bir mağazanın koridorlarını oluştururlar.”
Mekânın “biçim”i hakkında dile getirilmiş bu tespit, öyle görünüyor ki,
pekâlâ onun “içeriği” ile de ilgilidir; “içerisi ve dışarısı arasındaki
ayrım”ın yok oluşu pekâlâ mana olarak da geçerlidir. Zira yine Jameson’ın
“konutsal kabuk” diye nitelediği mimari mahfazalarımız, evlerimiz, büyük
bir gizlilik içinde sokağın şiddetini barındırmaktalar. Dışarıda “alçakgönüllülükleri,
zayıflıkları ya da ilgisizlikleri yüzünden her şeye katlananlar”la, “onlara
her şeyi çektirmek niyetinde olanlar” arasında süren sosyal savaş, sıcak
bir çatı altında, birbirlerini yengeçler, örümcekler gibi yemekte olan
iki insan arasında devam eder.
Mahmut, hayatı ve idealleri karşısında yenik düşmüştü. Fakat kasabalıya
sevgisizlik göstermek ve onunla didişmekle, yenik düşmesine karşılık avunabileceği
bir şeyden de kendini mahrum ediyordu. Aynı şey bizi de tehdit ediyor.
Kent hayatında bir arada bulunduğumuz, üst üste yığıldığımız insanlardan
duygusuzca yalıtılmaya karşı direnmek için, Rousseau’nun hümanist yalnızlığında
kanıtlanmış bir şeyi, dünyayı bugüne dek değiştirmiş ve bundan sonra da
değiştirecek olanın, “yalnız kalmış akıl” değil, döneminin bütün egemen
etik ve ideolojilerinden özgürleşebilmiş ve toplumun ileriye yönsemeci
dinamik kesimleriyle bütünleşebilmiş akıl olduğunu görebilmek gerekiyor.
Yani, Nâzım gibi diyebilmek: Gelip geçtim kalabalığın içinden / gelip
geçen kalabalıkla beraber.
Frankfurt Okulu’nun romantik üyesi Benjamin, 1926’nın aralık ayı ile 1927’nin
ocak ayını kapsayan Moskova seyahatinde tuttuğu günlüğün son sayfalarında
şöyle yazar: “Berlin, Moskova’dan gelmiş biri için ölü bir şehir. Sokaktaki
insanlar umutsuz bir biçimde yalıtılmış gibiler; tek tek her insan diğerinden
alabildiğine uzak ve koca sokağın ortasında yapayalnız.” Neden 1920’lerin
Moskova’sından gelmiş biri için Berlin “ölü bir şehir”dir?.. Benjamin,
bu cümleyi eşitsiz dünyanın karşısında, özgürleşmiş bambaşka bir dünya
kurmanın insancıl çabasını gördükten sonra sarf ediyor. “Rusya’da geçirilen
zamanın en tartışmasız sonucu” dediği “kazanılan yeni bakış açısı”yla
konuşuyordu ve kazanılan bu yeni bakış açısı ona “Avrupa’yı Rusya’da olup
bitenlerin farkında olmanın bilinciyle gözlemlemeyi” öğretmişti. İşte
bu bilinçle yaptığı gözlemdir ki, Berlin’i, yani kendi şehrini ona “ölü
bir şehir” olarak tanımlatıyor. Yaşayan bir şehir, fark ediyor ki, tek
tek “yenik dünya”larla yetinenlerin değil, topyekûn özgürleşim talebinde
ısrar edenlerin yeni bir hayat kurma heyecanını yaşayan şehirdir. Yalnız
kalmasına müsaade edilmemiş bireysel aklın, “kalabalığın içinde kalabalıkla
beraber” yol aldığı şehirdir. Böyle bir şehrin sokaklarında insanlar umutsuz
bir biçimde birbirlerinden yalıtık dolaşmazlardı. Böyle bir şehirde “yalnızlık”
olmazdı...
|
